直到今日，「传福音」与「社会责任」(或称「文化使命」)这两大使命的孰先孰后，依旧是一个争论不休的问题。早期信徒(特别是十八世纪的爱德华兹)往往不会将「传福音」与「社会责任」一分为二，而视为宣教事工不可分割的一体。但是到了十九世纪「自由神学」的兴起，就使得教会对这两者开始截然划分，并且各走极端。到了十九世纪末，特别在基要派的教会中，「传福音」逐渐地成为最主要而且几乎是唯一的重点，奋兴布道家们也很少提及社会责任的需要。另外一个极端则是走「社会福音」路线的自由派，他们将全部心力都集中在社会关怀上。这种偏差的状况一直延续到今日，企待厘清。
第一节 有关宣教的「文化使命」与「福音使命」之三种立场
当代的教会及基督徒对宣教的「福音使命」(Evangelistic Mandate)与「文化使命」(Cultural Mandate)，大约持三种不同的立场：自由派信徒强调宣教事工的「先知性」层面，也就是指责罪恶，注重社会关怀；反之传统的基要派信徒则强调宣教的「神秘性」(Mystical)层面，看重拯救灵魂。换句话说，自由派强调信仰的水平面，注重「今世解放」；基要派则强调信仰的垂直面，注重「他世拯救」。但是近代较开放的福音派则持较折衷的第三种态度，即认为宣教应有「文化」及「福音」的双重使命，而且两者系相辅相成、一体两面的策略。
我们将这三种不同的立场略加说明，以便讨论。
1. 传统基要派：宣教仅包含「福音使命」
传统的基要派信徒强调宣教的重点在于拯救灵魂。对他们而言，传福音及布道才是宣教唯一不可或缺的任务。他们坚信圣经的权威性及「福音使命」的优先性，因此他们认为医病、教育等社会关怀事工最多只是辅助性的「手段」，最后的「目的」仍是要以基督的福音来改变人心，拯救人的灵魂。
可是当基要派在对过份偏重社会改革的「社会福音派」的反击时，似乎无意中也忽略了神对基督徒的另一项吩咐：关怀社会与弱势族群。他们对专制政权的不公不义的措施、现代教育的世俗化、种族仇恨的罪恶、劳资关系的错误、及国际贸易的不平等，都没有去予以质疑或挑战。
虽然后来有些人开始注意到社会责任的问题，但是基本上他们仍然认为布道之于社会责任，就好比种子之于果子一样。换句话说，他们认为透过那些信徒的生命改变，「社会参与」及「社会的改革」会自然衍生的，因此不必过份操心。事实上，这种「传福音优先于社会责任」的观点，迄今仍是多数福音派教会的观点和立场，华人教会也不例外。
2. 自由派：宣教有「文化使命」，而且应该先于「福音使命」
与上述立场针锋相对的，乃是自由派及「新正统派」(Neo-orthodox)的信徒，他们强调信徒的「先知性」角色，也就是去指责社会罪恶，并注重社会关怀。对他们来说，先知应该针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。
南美洲的「解放神学」就是其中一个典型的例子。他们强调「社会结构性的罪」多过于个人的罪性。他们对历史的解释是透过马克斯主义，然后期待经由阶级斗争，来创造新的处境。他们深信「乐园」是可以在地上实现的，而那就是共产主义的社会。所以在拉丁美洲，许多神父参加左派的游击队，拿起枪杆为建立共产主义的「乐园」而奋斗。对这些人而言，他们寻求的「救赎」就是社会生活环境的改善，而非人性的「再生」(regeneration)或灵魂的得救。
其它自由派及「新正统派」的信徒虽然不致于像解放神学家那样的激进，但是同样地，他们认为宣教的「文化使命」或「社会使命」，应该优先于传统的「福音使命」。他们往往对政治活动比对布道大会更有兴趣，事实上有些人因为已经放弃对将来天国的期盼，因此将全副心力都投注在对现今经济、政治环境的关怀上。他们认为宣教不应该是「我赢你输」式的领人归主，而是以投身社会关怀的「好行为」，为耶稣作见证而已。其实暗地里，他们已经接受「殊途同归」的观点，否定了基督信仰的独特性，因此才对未信者的灵魂得救显得漠不关心。
3. 当代福音派：宣教兼有「文化」及「福音」的双重使命
在1974年的洛桑世界宣教大会，参与者反省过去基要派过于偏窄的观点，就提出宣言，主张宣教的「双重任务」(Two Mandates)，但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性。后来在1983年，福音派神学家们于「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中，签署了「惠顿宣言」，其中强调：
人类的罪性不仅潜伏在个人生命中，也存在于社会结构中。….教会的使命不仅是福音的「宣告」而已，也应该包括福音的「彰显」。因此我们需要去传福音，以响应人迫切的需要，并追求社会的转化。
这是对宣教的「双重任务」比较平衡的观点，而且在这篇宣言中，并没有提到「传福音」或「社会参与」何者为优先。其实，如果「整全的福音」是代表基督徒对世人身、心、灵三方面的全人关怀，那么我们绝不该漠视个人或整体社会的物质及心理上的需要。
但是我们也同样不能忘记：毕竟灵魂的得救与否，更是攸关每个人生死的大事，我们绝不可以舍本逐末，只顾及人们物质及心理上的需要，而忽略了他更深、更基本的需要。当然我们并不是说我们只关心失丧者灵魂的需要，而他物质及心理上的需要却成为可有可无的。我们可以借用美国心理学家马斯罗(Maslow)对人类基本需求的研究，及艾伟传(Joseph Aldrich)在福音策略的研究来说明1。人们物质及心理上的需要，可能是我们传福音的「切入点」，然而当人的基本需求水涨船高时，只有神的福音才能满足人更高层次的需要。
第二节 历史的角度：西方宣教使命的演变
1. 中古世纪：「文化」与「福音」并重
中古世纪时期(500-1200)西方教会面临极大的危机，因为那时西罗马帝国已经覆灭，教会一方面失去了保护伞，另一方面他们所面对的，乃是群雄并起的蛮族。在这个期间，爱尔兰及英格兰的修道士，先后扮演了关键性的角色，他们在六百年内使欧洲「基督化」。例如著名的爱尔兰宣教士哥伦班(Columban, 540-615)，在他接受欧洲最好的教育，精通了文法、几何、圣经和修辞学之后，四十五岁才开始赴法兰克王国宣教。难怪他以及其它的中古世纪宣教士，很容易地能与君王贵冑对话，有时甚至被延揽为大臣或建立学校。
我们必须了解，在中古世纪，修道士的宣教方面的贡献，是无可取代的。这些修道士，往往在不是受教廷差遣之情况下，自发性地、成群结队地前往蛮族之地宣教。他们了解，虽然透过政治、武力与婚姻等手段，使王公贵族接受基督教的「由上而下」策略，可以迅速达到「群体归信」的目标，但是教会往往得花几百年的时间，才能使基督教信仰真正在人民心中扎根。而这个责任就落在修道院的身上。而中古世纪的修道院也的确同时承担了「宣教中心」、「教育中心」及「文化中心」的三重角色。
在西罗马帝国灭亡后，欧洲各国便越来越依赖教会来提供受过教育的神职人员襄赞公务，而修道院也逐渐成为教育中心。这些修道院不但设在后方(即教会的根据地)，也遍设在福音战场的前线。最初修道院只收有心加入修会作修道士的男孩，但是到了第九世纪，修道院也容许那些只是为受教育而来的人入学，但是教育的目标仍然是宗教2。至于在课程安排上，仍以传统希腊式教育理念的七个学科为主，但是改以拉丁文来教学(此时已很少人会希腊文了)。其中包括初级的「三学科」(Trivium)，即文法、修辞和逻辑；及高级的「四学科」(Quadrivium)，即算术、几何、天文和音乐。这七门课程，在中古世纪结束以前，一直是西方世界人文教育的核心课程。自第六至第十一世纪，那些修道院的学校，几乎主导了整个欧洲的教育界。其中最著名的学校，分别设在法国、德国、意大利、英国、爱尔兰和苏格兰等地。
至于文化方面，修道院的贡献也不可忽视。这个时期由于基督教所面对的，是文化水平上相对较低落的蛮族，因此宣教士们往往要承担「宣教」与「教化」的双重责任3。他们有时得为蛮族创立文字(如哥德文及斯拉夫文)，并且也透过教育的方法，来教化人民、培育人才，进而提升本土文化。但是更多的时候，这些宣教士一面传播福音，一面传授拉丁文字与文明。对他们而言，以拉丁文化取代蛮族的文化，似乎是另一项神圣的任务。同时，修道士在印刷术未发明前，抄写许多的圣经经卷和各种希腊及罗马的古典著作，为传统文化留下了无价之宝。
所以，这个时期的基督教是以「强势文化」的身份，来提携、濡化甚至改造本地的文化。因此，今日所谓的「西方文化」，其实有很多是以基督教思想为主体，所创造出来的新文明。
2. 启蒙运动之后：「文化」与「福音」开始产生歧异
随着西方国家的发展，以及启蒙运动带来的「乐观主义」及「社会进化」思想，逐渐地产生「西方文明是世界上最优秀的文明」的观点。因此，西方各国莫不期望以她们的政治(如民主制度)、经济(马克思主义或资本主义)、科技，或宗教，来改造或拯救其它「落后的国家」。例如德国哲学家黑格尔，他承认世界历史是由东方走向西方的，因此文明的「儿童期」是由中国、印度、波斯、希腊和罗马开始的，但是「成年期」却是西欧。换句话说，「历史是由亚洲开始的，终结(最高峰)却一定是欧洲。」4
当西方国家拥有科技的绝对优势时，这种「西方文化帝国主义」的思想，在那个时代的西方人士，几乎无人幸免，连宣教士也在内。事实上那时的宣教士，也分不清宗教优越性与文化优越性有何不同。直到今天，这种「文化优越感」的幽灵，可能依旧存在于少数西方人心中。
许多西方宣教士认为，福音既然能使西方国家富强，同样的结果应该也能在其它国家重演。因此当他们解释「丰盛生命」时，常常解释为透过西方式的教育、医疗、农业制度，所能带来的丰富生活享受。他们也的确出于爱心，积极地想把这些好东西带给那些穷乏的国家。
然而可惜的是，这些西方宣教士毕竟是那个时代之子，无可避免地也有自己的「盲点」。他们不自觉地带着西方「民族中心主义」(ethnocentrism)的思想，缺乏对自己文化深刻的反省，也不懂得欣赏分辨其它的民族的文化。在福音与文化的关系上，更没有拿捏适当的分寸，以致于将西方文化与福音之间错误地划了等号。这是我们的前车之鉴。
早期的宣教士，在传福音之外，通常也同时从事社会改革的工作。也有一些机构(如「救世军」)，是专门从事社会救济工作的。只是到了十九世纪末，由于受理性主义、启蒙运动及「自由神学」的影响，有越来越多的宣教士对圣经的权威性采取批判的态度，对拯救灵魂的优先性也开始质疑，因此对传扬福音的热诚也大为降低。相反的，他们对西方文明的优越性却笃信不疑，越来越偏重宣教的「文化使命」，深信尽速「西化」，才是帮助这些落后的国家进步的快捷方式，因而把重点摆在社会改革上。对他们而言，从事这些社会工作，就等于是传福音，所以又被称为「社会福音(Social Gospel)派」。由于对世界未来的发展怀着乐观的态度，因此在末世论方面，他们绝大多数是属于「后千禧年派」，深信美好的远景(即「千禧年」)即将来到。他们在教育、医疗、社会改革及政治参与上贡献很大，但是却逐渐失去宣教的热忱。
然而十九世纪末，一波波福音奋兴运动的浪潮，借着芬尼(Finney)、慕迪(Moody)等布道家，曾直接间接地推动了宣教的事工。但是由于自由神学的兴起，激起极保守的一些基督徒与之抗衡。在1909-15年间，这些持守传统信仰的人出了一系列《基要信仰》(The Fundamentals)的小册子，所以他们被称为「基要派」(Fundamentalist)。
「基要派」(后来又称「福音派」(Evangelicals)在末世论方面，绝大多数是持「前千禧年派」及「时代论」的观点，对社会未来的远景，多半持较悲观的看法。他们在宣教方面的重点，乃是拯救个人灵魂，但是难免对社会整体的病态显得有点漠不关心。可是他们宣教的热忱，却一直有增无减。
由于美国的主流教派，除了美南浸信会之外，多半是由「自由派」掌权，因此这些「基要派」的独立教会(很多称为「圣经教会」)，多半鼓励他们的宣教士加入信心差会，以致于信心差会的宣教士大多数是来自于「基要派」的教会。
十九世纪末，「社会福音派」与「基要派」的路线之争，由西方国家延烧至宣教地区，往往彼此水火不容。以中国为例，「福音派」以内地会创办人戴德生为代表，主张传扬「纯正福音」，虽他们也办学校、建医院，但却是附属在福音工作之下的。「社会福音派」则以广学会的李提摩太(Timothy Richard)为代表，主张社会服务、 文字工作与传福音并重。后期「社会福音派」的宣教士，甚至主张以社会服务来取代传福音。两派争执不下，最后在二十世纪初，终于分道扬镖，各行其是。后来许多「社会福音派」(如青年会)已渐行渐远，几乎完全丧失福音的使命与信仰立场。
在十九世纪，大部份的在华基督教宣教士属于「福音派」，但是到了二十世纪初，越来越多的「社会福音派」宣教士来华，从事医疗、教育等类的工作。这个路线之争，后来也出现在中国教会领袖之间。例如基督教青年会的吴耀宗是「社会福音派」的典型代表，而北京的王明道、聚会所的倪柝声、学联会的赵君影则是「福音派」的领袖。两派虽然都对基督教在中国的传播各有其贡献，但是在基督教与中国文化的会通上，两派都做得还不够。
譬如说李提摩太致力于介绍西方的文明、科技到中国，并与上层人士多有往还，对梁启超等维新派人士影响很大。可是中国知识分子却采取「接纳西方文明、撇弃基督教」的两面手法。而到了1900年之后，广学会的报纸和书籍，已渐被中国人自办的商务印书馆等所取代；官办的中、高等学校数目也渐渐远超过了基督教办的学校(尤其在1920年代「收回教育权运动」之后)，所以「社会福音派」在中国的影响力大为削弱。相反地，内地会近千名的宣教士在中国各地，则很少和知识分子打交道，因此在文化会通上，贡献很少。
3. 二次大战后：逐步再度回归「文化」与「福音」并重之路
二次大战后，一方面原先「理性主义」的乐观心态消失了，加上自由派的教会和机构日渐末落，宣教士人数及宣教经费锐减，使「社会福音派」不再成为宣教工场的主流派。但是在拉丁美洲，更激进的「解放神学」出现了，他们几乎彻底的放弃灵魂得救的想法，而不择手段地(甚至用暴力)去谋求社会的变革。
相反地，福音派教会战后却蓬勃发展，势力渐增。但是福音派也开始反省过去的宣教策略，逐渐看见自己在「文化宣教」方面的缺失。1966年，在柏林世界福音大会上，葛理翰牧师提出传福音与社会关怀的关连性。因此后来以史托德牧师(John Stott)为首的有些福音派神学家，在1974年的洛桑世界宣教大会，就提出宣言主张宣教的「双重任务」(Two Mandates)，但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性5。然而既然宣称「传福音」是首要的，似乎暗示社会责任是次要的，或是可有可无的。然而在1983年福音派神学家们，在「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中，修正了这个立场，对宣教的「双重任务」就有一个更平衡的处理，最后签署了「惠顿宣言」(Wheaton Statement)。
同时，近年来以自由派为主的基督教「合一运动派」(Ecumenicals) 及天主教，也开始有类似的共识，承认这「宣教的双重任务」之不可分割性。这是一个令人鼓舞的发展。
第三节 圣经的角度：平衡的观点
1. 马太5:13-16：「光」与「盐」
耶稣在马太福音「登山宝训」中，紧接着八福之后就提到「天国子民的使命」，也就是成为「世上的光及世上的盐」。但是具体的来说，什么是「世上的光」及「世上的盐」呢？史托德牧师(John R. W. Stott)认为，「世上的盐」强调我们的社会责任，为的是消极地防止社会腐化；而「世上的光」则强调我们的福音责任，为要积极地使福音的「真光」能照在黑暗哩，引导人归正6。
因此基督徒在担任「世上的光」及「世上的盐」这两重角色时，不应该有所偏废，或有所取舍，而要兼顾两者不同的功能，因为今天我们所处的社会，同时需要光和盐。
但是耶稣也警告我们：盐不要失了味道；光不要被遮蔽。由于以色列一带的盐都是「岩盐」，里头有许多白色但不溶于水的矿物质。因此，当真正的「盐分」(即氯化钠)溶化殆净，所剩下的就是「失了味的盐」。基督徒之所以对这个社会有影响力，就是因为我们有与众不同的特质。如果我们不知不觉地被世界「同化」了(罗12:2a)，我们就成了「失了味的盐」，也不再有改变世界的能力了。
另一方面，如果「光」被遮盖，就会失去光的功能。今天社会的压力，及我们内在的胆怯，都会使有些人宁愿选择隐藏我们基督徒的身份，以致于这个世界显得更加黯淡。我们必须勇敢地挺身而出，使明光照耀(腓 2:15)。
2. 林前9:19-23：「向什么人作什么人」
当保罗提到他为使别人得到福音的好处，他就「向什么人作什么样的人」时，这是个大胆的宣告，也成为往后基督教宣教最重要的指导方针之一。但是这种「调适原则」只限于文化或生活方式吗？是否也包括其它的层面呢？也就是说，一个宣教士要如何与他宣教的对象「认同」？认同到什么程度？
如果你在都市的贫民窟中宣教，那些穷人的挣扎及痛苦你能感同身受吗？你能放下你的身分、特权及地为，去「俯就卑微的人」，去亲身体会他们的感受吗？其实这就是耶稣「道成肉身」的意义。
十八世纪下半的约翰韦斯利所领导的「福音复兴运动」，不但是近代福音派运动的先驱，而且在社会改革上(如协助文盲识字、禁止贩奴、狱政改革、改善劳工环境等)，贡献良多。因为韦斯利在「帐棚布道」所带领信主的人，大多数都是农人、矿工及工厂的工人。韦斯利身为牛津大学的高材生，却在这些目不识丁的下层人士中孜孜营营地事奉。然而他也看出，除非教导他们识字，否则这些人不仅信仰无法扎根，他们的生活也无法改善。所以循道会的会友包尔(Hannah Ball)发起了「主日学」事工，后来由圣公会的雷克斯(Robert Raikes)予以发扬光大。这个原本是为失学的劳工及农人所预备的「识字班」，后来却成为教会中基督教教育最重要的一环。而且英国的主日学运动，带动整个社会向全民义务教育跨出第一步。
所以约翰韦斯利在实践保罗「向什么人作什么样的人」的原则时，是以他睿智的眼光及爱心，采取长远的规划及切实的行动，来改善英国因「工业革命」而导致的社会问题。
3. 雅各2:15-16：爱心的落实
雅各书对教会中的贫富悬殊现象提出了深刻的针贬。他指责有些教会对富人另眼相看的不公，警告信主的财主不要因财富自夸，也提醒信徒对穷人不要袖手旁观。雅各认为，对物质有缺乏的弟兄，只虚情假意地提出「口头的关心」(lip service)，是信心没有行为的表现，这种信心是死的。
因此，雅各的提醒使我们思想：我们是否忽略了教会中许多「弱势团体」？例如在台湾及香港、北美的华人中产阶级教会，是否会使蓝领阶级的人望之却步？在中国，由于乡村人口外移，使乡村的教会大量失血，都市的教会看到乡村教会的匮乏，有没有具体的行动来帮助乡村的教会？这都是我们该思考的问题。
第四节 宣教的双重使命之实践
1. 「福音宣教」是收割，「文化宣教」则是松土、培土与撒种的工作。
在《预约心灵沃土》一书中7，作者唐斯(Tim Downs)曾将「福音宣教」比喻为收割，而「文化宣教」则是松土、培土与撒种的工作。换句话说，「文化宣教」是一种福音预工，预备人心来领受福音。唐斯提醒我们，「收割和撒种并不是彼此冲突的传福音方式，互别苗头，而是两种互补的角色，各有各的重点与作法。」8但是我们往往急功好利，不先耕耘就期待有好收成，难怪得到令人失望的结果。
今天许多教会推动的「短宣」往往偏重福音出击，个人布道等活动，而属于长期耕耘的工作就乏人问津了。正如唐斯所提醒的，「好土」是需要花代价与时间去预备的，而不是天生的。有的土壤需要调整酸碱度，有的土地要去除地底下的石头，也有的土壤需要加「人工肥料」。这些都可以做为我们在拟定福音策略时的思考方向。
2. 文化更新及社会改革的成功，仍有赖于社会上有足够数量与质量的真信徒。
当们谈到基督徒的社会责任及「文化宣教」时，福音派(也包括奥古斯丁、加尔文和韦斯利)强调，文化虽是堕落的，却是可以被转变的，甚至有可能藉神的能力及恩典被更新。换句话说，文化虽然有污点，但其本质并非罪恶，而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。
事实上圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤，正是不断地提醒世人：神不仅关心每个人的得救，也期待文化和社会风气都得更新。耶稣也提醒门徒们：他们是世上的「光和盐」，因此他们在这个堕落的世界中，有特定的角色需要去扮演。同时也暗示，经由他们的影响，这个世界及其上的文化，有可能被转化。
因此，从基督教的观点来看，每个民族的「文化更新」不是由外界引进的「文化移植」，而是每个民族的人们在他们生活及工作的环境中，透过基督教信仰对他们自己人生的重新界定与重新整合后，所获致的一种新诠释。因为信仰上的转变往往会导致思想的「转化」，最后也会在价值观和行为上产生变化。所以，「文化更新」是目的，「文化转化」则是过程。
接下来，这种「转化」也会产生行动，在社会环境中造成影响。耶稣曾在天国的比喻中(太13:33-35)，以「面酵」为例来说明其作用。少数的信徒在社会中，好比少许面酵在面团中，但是这些面酵却能使整个面团都发起来了。耶稣的比喻有一个重要的意义， 那就是说，每一位信徒都该是「面酵」，也就是「生物性催化剂」，来「催化」整个社会的转化作用。
但是基督教所说的「转化」是渐进的，而非速成的；是潜移默化的，而非立竿见影的。基督教对这个世界所能提供的，不是一套历久不变的经济或政治方案，不是一种划一的文化形式，而是一些「新人类」。他们在信仰上被更新，成为新人，因为「若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。」(林后 5:17) 因此他们对人生有新的透视，新的领悟，透过他们，更公正、更合乎人性的经济和政治方案可以被提出来，更优美的文化也可以被创造出来。
换句话说，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、经济的外在「形式」，而是提供新的「人类」。这些「新人」乃是从内心开始被「更新」，因此有崭新的价值观、人生观和世界观。但是经由这些「新人」，许多新的外在形式﹝诸如文学、艺术、政治、经济、科技等﹞可以源源不断地被创新。这才是「文化更新」的意义。
但是文化更新及社会改革的成功与否，常常取决于社会上是否有足够「数量」与「质量」好的真信徒。而信徒的「量」与「质」问题，却又有赖于「福音宣教」的事工。从历史来看，十八世纪法国大革命与美国独立战争两者有鲜明的对比，是一个很好的例子。美国独立战争是在美国灵性的「大奋兴」之后发生的，又有后续的「福音复兴运动」支撑，因此民众的灵性及道德基础较稳固，所以民主的改革较能够循序渐进，使美国成为世界上第一个民主化的现代化国家。但是法国大革命却在人民灵性极为低落的状况下发生，以致民主运动功败垂成。
3. 传福音是每位信徒的责任；文化使命每个人却有多重的选择。
从「大使命」的观点来看，传福音、领人作门徒是每位信徒无可推诿的使命；文化使命虽是必须的，做法上却是有多重选择性的。也就是说，要执行文化使命可以经由经济措施、道德教育、社会改革、法律制度种种不同的切入点来进行。
因此，每个基督徒要依据他个人的恩赐、呼召、负担、工作岗位及背景，来决定他投入的方向及领域。例如为要使我们所处的社会达到「均富」的目标，我们需要好的基督徒财经专家，来拟定公平、有效率的财经政策。台湾在1960-85年代，在经济上一方面能够高速发展，另一方面又能使贫富差距缩小，就是因为历任的财经部长中，有许多像李国鼎、王建瑄、林振国等基督徒的影响。同样地，我们也需要有基督徒的企业家、科学家、工程师、教师和各行各业的人士，来一起改造我们的社会。
另一方面，若是基督徒们能集体来采取行动，则对社会的影响及果效将会更大。台湾地区的数百位基督徒教授及专业人士，在一九九○年成立了「基督徒信望爱社」，他们就是期望借着基督徒们集体的行动，来对社会产生冲击和正面的影响。他们推动了许多计划，都得到社会很好的回响。其中一个是推动在各大学开一系列的「专业伦理」的课程，其中包括「工业伦理」、「生物医药伦理」和「经济伦理」等课程，由该校的基督徒教授们联合执教。目前台湾各大学大部分都有类似的课程。这是一个很成功的例子。
也有些地区的基督徒会选择从一些社会问题着手，共同发表宣言，或上街头示威，或借着投票选出赞同他们主张的官员或民意代表，来推动他们的想法。但是我们必须注意的是，我们需要仔细思考：在这些议题上，有没有什么清楚的圣经教训或属灵原则可以依循？否则我们不宜以基督徒的立场来发表我们的观点，以免介入一些见仁见智的争议之中。举例来说，像堕胎、雏妓、同性恋合法化等问题，基督徒应该有明确的立场。但是对于财经政策、教育措施、政党认同、台湾的统独路线、兴建核能电厂等问题，则基督徒不宜任意以「基督徒的观点」来支持或排斥任何一种方案。
4. 文化宣教是「治标」的；福音宣教才是「治本」的。然而我们必须标本兼治，甚至有时得先治标，然后才治本。
从圣经的真理来看，我们承认文化宣教只是「治标」的手段，而福音宣教才是「治本」的。然而有时我们必须「标本兼治」，甚至有时得先治标，然后才治本。正如为车祸受伤的人进行急救时，止血只是治标的手段，真正治本的得开刀或接骨。但是救护车来的时候，总是先做止血及绑绷带的工作，因为不如此，病人可能在上手术台以前已经没救了。
同样地，我们不要因为文化宣教或社会关怀只是「治标」的，就忽视其重要性。在这方面，佛教的「慈济功德会」有一些策略值得我们借镜。证严法师从不讳言「慈济」是一个道地道地的佛教团体，也以宣扬佛法为己任。但是「慈济」之所以强调行善，是因为她认为要先引人入「善门」，再引他入「佛门」。换句话说，对她而言，入善门只是手段，入佛门才是目的。「慈济」之所以在台湾的形象很好，影响力越来越大，这个策略的成功是不容忽视的。
然而今天基督教需要避免的错误，一个是将「文化宣教」的手段当成目的；另一个错误是只谈论「目的」，却从未研究过达到目的的有效途径为何，以致于总是纸上谈兵。前者的例子很多，例如许多台湾的教会附设幼儿园，美国的华人教会有的则设了中文学校，但是这些学校大多数并没有发挥什么福音的功用。因此美其名曰「小区服务」，其实有的幼儿园成了教会的摇钱树，有的中文学校则只是以「发扬中华文化」为目的了。这些都是需要检讨的。
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